Enjeux sociétaux Prospective

L'exigence biopolitique

Tribune Fonda N°246 - Pour une société du Faire ensemble - Juin 2020
Yannick Blanc
Yannick Blanc
Pour une prévalence de l’attention portée à la vie même sur la performance des artefacts techniques et financiers.
L'exigence biopolitique

En quelques semaines, la santé est devenue le cœur du vivre ensemble, du faire ensemble et de l’exercice même du pouvoir. Très vite, on a vu chefs d’État et gouvernements confrontés à l’alternative « crise sanitaire ou crise économique » et très vite, ceux qui voulaient d’abord sauver l’économie ont dû changer d’avis. Un pouvoir qui ne protégerait pas d’abord la vie est voué à la désintégration. Cela signifie-t-il que la vie est, en dernière instance, l’objet même du pouvoir ? Pour répondre à cette question, le moment est venu de réactiver des concepts forgés dans les années 70 par Michel Foucault1, qui ont ensuite connu une certaine fortune, sans sortir toutefois du cercle étroit des controverses philosophiques : le biopouvoir et la biopolitique.

Le concept de biopouvoir désigne l’ensemble des techniques d’intervention sur l’existence des êtres humains, considérés comme des créatures vivantes qui naissent, grandissent, peuvent être entraînées et améliorées, qui tombent malades et meurent, ainsi que sur les caractéristiques vitales des populations. Même si Foucault évolue au cours de son œuvre dans l’usage de ces termes, on peut considérer que le concept de biopolitique désigne toutes les stratégies de pouvoir et de contrepouvoir, les régimes d’autorité et les pratiques d’intervention portant sur la vitalité, la morbidité et la mortalité de l’espèce humaine, ainsi que sur les formes de savoir qui s’y rapportent. Dans son approche généalogique des formes de pouvoir, Foucault discerne à partir du XVIIIe siècle et jusqu’à l’époque contemporaine une sorte de longue transition de l’objet du pouvoir qui passe du territoire, au sens essentiellement militaire du terme, à la population et aux individus.

Pour Hardt et Negri2, le biopouvoir est une forme globale de domination qu’ils appellent « Empire ». La finalité du pouvoir n’est autre que l’extraction de valeur de la vie humaine dont dépend l’Empire. La biopolitique est une forme de pouvoir « exprimée comme un contrôle qui s’étend à travers les profondeurs des consciences et des corps de la population ». Ils affirment que le pouvoir biopolitique est exercé au nom des entreprises multinationales et transnationales qui, depuis le milieu du vingtième siècle, ont choisi de « structurer les territoires globaux de façon biopolitique. »

Enfin, Giorgio Agamben3 explore les moments qu’il appelle, après Carl Schmitt, les « états d’exception », lorsqu’un État souverain déclare qu’en un moment ou un lieu, l’État de droit peut être suspendu au nom de l’auto-défense ou de la sécurité nationale. Il affirme que tout pouvoir repose en dernière instance sur la capacité d’une personne à prendre la vie d’une autre : c’est un pouvoir sur la vie, fondé sur la possibilité de causer la mort. Il estime que la naissance du biopouvoir dans la modernité marque le point où la vie des sujets entre dans la politique et appartient entièrement à l’État. La capacité ultime du Souverain ou de l’État à s’emparer des vies des sujets s’incarne dans les camps de concentration, mais aussi dans les camps de migrants. Pour Agamben, le pouvoir sur la vie, exercé aujourd’hui par « le juriste, le docteur, le scientifique, l’expert, le prêtre » dépend de leur subordination à l’État.

Là où, pour Foucault, l’enjeu du biopouvoir était la rationalisation des problèmes posés à la pratique gouvernementale par le vivant et la population, Negri et Agamben en font une sorte de menace totalitaire portée par l’extension du capitalisme, considérant les services rendus par l’État-providence comme autant de moyens d’asservissement. Les libertés fondamentales ne sont en effet jamais très loin lorsque le pouvoir s’empare d’un problème de santé, mais en ce printemps 2020, les enjeux de la biopolitique nous apparaissent dans une perspective radicalement différente, même si elle n’est pas dépourvue d’ambivalence. 


Cette émergence s’opère en trois séquences :

1) Le syndrome chinois.

Le pouvoir chinois commence par réprimer les premiers médecins lanceurs d’alerte puis, instruit par l’expérience du SRAS en 2003, prend la mesure du danger et cherche à faire la démonstration de son efficacité en instaurant une opération géante de confinement. Il cherchera ensuite à faire levier sur ses résultats pour accroître son influence diplomatique, mais l’opération est affaiblie par les soupçons de mensonge qui pèsent sur les chiffres officiels de mortalité. Cette première séquence soulèvera très vite la question de la « situation de guerre » créée par l’épidémie : le combat implique-t-il la militarisation de la société et la suspension provisoire de certaines libertés publiques peut-elle avoir des conséquences durables ? 

Mais on remarquera aussi que tous les gouvernements autoritaires de la planète, à commencer par le président des États-Unis, ont eu spontanément une attitude de déni face au risque épidémique, avant de changer plus ou moins rapidement de posture. Il y a bien une dimension intrinsèquement politique de l’état de santé de la population, que l’on peut donc légitimement qualifier de biopolitique.


2) Le service public et le bien commun.

La deuxième séquence jette une lumière crue sur les effets dévastateurs de la « nouvelle gestion publique » sur le système de santé et en particulier sur l’hôpital. La « maîtrise des dépenses de santé » pilotée par les technocrates, consistant à rechercher la « performance » des services médicaux comme s’il s’agissait d’une offre ordinaire de prestation dans un monde concurrentiel, a profondément affaibli la capacité du système à faire face à une crise. Si l’hôpital n’a finalement pas été débordé par l’épidémie, il ne le doit pas à sa performance mais à l’engagement des soignants. Derrière la gestion de l’hôpital, c’est toute la conception néo-libérale de l’État qui est mise à nu. Aux yeux de tous, il devient évident que la santé est un bien commun avant d’être un marché, que la protection et la régénération de ce bien est une mission essentielle de l’État. 

Il est tentant d’élargir la proposition à la protection et à la régénération de la vie au sens large, du monde vivant, des écosystèmes. Les communs n’appartiennent pas à l’État mais l’État ne peut les ignorer sans perdre sa légitimité. Nous sommes décidément dans la biopolitique.
 

3) La prise de conscience de l’irréversible.

Le confinement a d’abord été conçu et perçu comme une parenthèse. À mesure que les semaines passent, quelque chose d’irréversible s’installe, parce que son impact sur l’économie mondiale est catastrophique et parce que l’on commence à comprendre que l’on n’en sortira que progressivement, ce qui signifie que certains comportements de protection et de prévention vont transformer durablement nos usages sociaux et, pour nombre d’entre nous, notre façon de travailler.


C’est donc une toute autre idée la biopolitique qui va émerger de notre expérience, et elle n’est pas sans évoquer la définition que Joan Tronto donnait dès 1993 des activités du care : « Au niveau le plus général, nous suggérons que le care soit considéré comme une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre “monde”, en sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie.4 » 

Les théoriciennes du care, qui sont aussi des féministes5, ont toujours souligné que les métiers et activités du care, le plus souvent invisibles, peu reconnus et mal payés, étaient massivement exercés par des femmes, ainsi assignées à une double subalternité dans la hiérarchie sociale. Le confinement les a brusquement rendues visibles et a soulevé partout la question de la valeur sociale relative des métiers et des activités. « Les analyses du care ont ainsi pour vocation de donner forme à des questions qui ne trouvaient pas leur place dans le débat public et d’infléchir ou de transformer la définition de ce qui compte d’un point de vue éthique et politique.6 »

Ce qui compte, disons-nous lorsque nous nous saluons d’un « prenez soin de vous », c’est la vie même, le vivant et le vécu. L’exigence d’une biopolitique pourrait être demain que l’attention portée à la vie même, le soin apporté au vivant et la reconnaissance due au vécu, prévalent sur la « performance » des artefacts techniques et financiers. « Comment prendre soin du vivant ? » et « comment tenir compte du vécu ? » font partie des questions essentielles que nous retiendrons de la crise du Covid-19.

Les réponses à ces questions peuvent schématiquement s’ordonner selon deux scénarios, l’un voyant s’installer un biopouvoir médico-techno-autoritaire, dans le prolongement du syndrome chinois, l’autre reposant sur l’émergence de la biodémocratie comme enjeu central du champ politique. Le choix du second contre le premier dépend pour une part non négligeable de la capacité du monde associatif à anticiper pour influer sur les changements à venir. Le secteur médico-social, les associations de malades, les associations d’éducation pour la santé, les associations de la vulnérabilité (pauvreté, handicap, migrants, vieillesse, isolement social), l’éducation populaire et une partie du monde sportif devront, pour compter dans les choix de société, savoir élaborer et faire prévaloir des réponses communes aux questions essentielles. 

Mais l’exigence biopolitique s’appliquera aussi aux enjeux écologiques, dont on commence seulement à percevoir concrètement à quel point ils déterminent la possibilité pour chacun de nous de vivre jour après jour. Le travail que nous avons entrepris avec Faire ensemble 2030 nous a permis de défricher quelques problématiques et de mettre au point des stratégies d’impact collectif, celles qui permettent aux acteurs du terrain de peser sur les grandes décisions. 

Tout le monde a déjà une idée sur ce que devrait être l’après. Il y a encore beaucoup de travail pour le rendre possible.
 

  • 1. Michel Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, 1976.
  • 2. Antonio Negri et Michael Hardt, Empire, La Découverte, 2004.
  • 3. Giorgio Agamben, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, 1995, trad. Seuil, 1997.
  • 4. Joan Tronto, Un monde vulnérable – Pour une politique du care, tr.fr. La Découverte, 2009.
  • 5. Voir notamment Caroline Ibos et alii, Vers une société du care, une politique de l’attention, Le Cavalier bleu, 2019.
  • 6. Sandra Laugier, « L'éthique du care en trois subversions », Multitudes, vol. 42, no. 3, 2010, pp. 112-125.
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